(Par Antoine-Dover Osongo-Lukadi)
0. Dédicace
« 20 ans après sa mort Me. KINKELA Vi KAN’SY Moreno Président à vie du Front Patriotique Pour le Progrès et le Renouveau (FP) a quitté ce monde des éphémères, sans vraiment le quitter car sa pensée révolutionnaire raisonne et raisonnera à tout jamais, qu’il daigne trouver dans la minceur et maigreur de ces mots non seulement mon sentiment de reconnaissance pour m’avoir donné l’occasion de le conseiller idéologiquement d’abord et de me nommer à la représentation extérieure de son parti au BENELUX mais également d’amitié indélébile à son esprit politique constamment rayonnant parce qu’immortel, car un révolutionnaire ne meurt jamais »
- Pour un impératif « catégorique » en faveur du socialisme-marxiste contre le capitalisme-occidentaliste comme condition sine qua non du développement et de transformation du peuple afro-congolais
C’est en lisant A. Kabou et son livre ô combien évocateur « Et si l’Afrique refusait le développement », dont ces mots sans ambiguïté selon lesquels « Aucune dictature ne peut se maintenir durablement dans un pays par son seul pouvoir de répression et de corruption. Seule la préexistence d’un terrain social et culturel favorable explique que de tels régimes puissent prendre racine et prospérer. La vie quotidienne des Africains n’est pas régie par un mouvement de balancier ou les cœurs saignants seraient constamment déchirés entre les deux termes d’une cruelle alternative : être ou ne pas être soi-même. II n’y a pas, à proprement parler de déracinement, mais plutôt une sorte de mauvaise conscience à l’égard des valeurs traditionnelles. C’est en ce sens que le dualisme tradition-modernité est fallacieux : il postule le progrès des mentalités vers une ouverture après avoir diabolisé les valeurs de la modernité. Le métissage culturel donne un mythe reposant sur la conviction erronée que la compréhension des civilisations et des traditions réciproques est le préalable sine qua non de la communication interculturelle, qu’il nous est arrivé la présente réflexion consistant à revenir sur les thèmes phares ayant fait la grandeur des pays, des nations, des Etats qui ont choisi la philosophie de l’histoire de Karl Marx pour leur développement et leur transformation intégrale au plan politique, économique, social, civilisationnel, historique ; bref culturel pour montrer que la grande qualité de la philosophie marxiste au détriment d’autres philosophies, par exemple capitalisme, l’occidentalisme, l’hégémonisme, l’eugénisme, c’est sa cohérence, son intelligence, sa maturité ; le fait qu’elle met l’accent sur la capacité épistémique des peuples qui l’ont choisie où elle ne tient nullement à profiter ni de l’obscurantisme ni de la sous-information de ceux-ci pour s’y imposer en diktat. C’est pour cette raison précise et en connaissance de cause qu’ici et maintenant nous estimons que la République Démocratique n’a plus aucune autre alternative en ce moment que de s’orienter sur cette philosophie marxiste (dans sa version socialiste ou communiste) si elle tient à s’engager dans la voie du développement et de la transformation.
L’instauration d’une gouvernance marxiste ou socialiste se fera avec Félix Tshisekedi avec en tête l’UDPS de la liste et tous les partis de gauche voire des partis tel l’Alliance des élites pour un Nouveau Congo (AéNC) de la généreuse, capable et dynamique Madame Ifoku Marie-Josée dont la lutte ô combien appréciable porte sur la Kombolisation où il s’agit de combattre contre les antivaleurs consistant dans l’exploitation de l’homme par l’homme, les détournements des deniers publics, la corruption ostensible et grandiloquente. Y seront concernés et associés tous les prolétaires de l’Afrique et de la République Démocratique du Congo plus particulièrement dont les élèves, les étudiants, les travailleurs -, dans le but primordial et salutaire de fonder une république socialiste semblable à la république populaire de la Chine ou de la Fédération de Russie. La République Démocratique du Congo, depuis l’assassinat crapuleux de Patrice-Emery Lumumba, Pierre Mulele, l’exile de Gizenga Antoine, la rébellion de Mulele Mayi et la bande à Soumialot voire l’assassinat commandité de Mzee Laurent-Désiré Kabila, n’a jamais été autant proche d’une gouvernance marxiste et socialiste que sous Félix Tshisekedi et l’UDPS au pouvoir.
Cette occasion étant la dernière -, même si certaines brulées se battent pour tripatouiller la constitution pour mettre à Félix Tshisekedi de rempiler pour un troisième mandat -, il revient à la gauche afro-congolaise, au-delà des débats obsolètes sur l’éternisation du chef de l’Etat au pouvoir, de mettre à profit aujourd’hui et maintenant son mandat pour pouvoir concrétiser d’un côté l’union des partis de gauche et d’un autre côté une gouvernance socialiste. C’est me semble-t-il la priorité aujourd’hui plutôt que la conservation du pouvoir pour la conservation du pouvoir. L’histoire nous apprend que rien n’est ni définitif ni éternel, le temps finit toujours par avoir un mot à dire. Il nous semble que la meilleure conservation du pouvoir consiste dans l’union des forces de gauche et la consolidation des forces armées acquises à leur cause.
Ce fût la lutte des pères fondateurs de l’UDPS. Une lutte qui était orientée contre les régimes capitalistes des pays membres de l’OTAN et de l’UE. Donc c’est maintenant ou jamais. Par ailleurs c’est en tant que formateur, éducateur, enseignant régulièrement et au contact avec les jeunes dont principalement les étudiants des facultés universitaires de ce pays que nous sommes en mesure aujourd’hui de dire mais pas que, de confirmer l’envie d’un changement d’idéologie politique et philosophique, autrement dit de gouvernance en faveur de la gauche contre la droite. D’ailleurs, loin de faire l’unanimité en dépit du principe de la « préférence nationale » qui a permis au président sortant et réélu d’obtenir plus de 80% de suffrage exprimés en sa faveur au détriment d’autres candidats étiquetés « étrangers », il sied de pointer du doigt que les difficultés de gouvernance de Félix Tshisekedi seraient considérées par beaucoup de jeunes comme relevant de son « incapacité » de choisir une idéologie et une philosophie politique conforme voire fidèle aux racines sociales et culturelles de la lutte historique de l’UDPS si chère à son paternel Etienne Tshisekedi, un volte-face que du reste plusieurs militants considèrent comme une trahison eu égard aux idéaux initiaux. Tel est notre énième appel au président de la République afin qu’il revienne aux bases sociales de sa gouvernance, car ne dit-on pas qu’il vaut mieux tard que jamais ?
Même s’il est hors de question de prétendre que l’UDPS, quand on observe certains comportements et certaines attitudes compromettants de ceux qui l’animent après le départ dans l’au-delà du Dr Etienne Tshisekedi, soit purement et simplement un parti marxiste au « sens matérialiste » conceptuellement, c’est-à-dire marxisant et encore moins un parti socialiste. Plusieurs fois le chef de l’Etat lui-même, président de l’UDPS, a pointé plusieurs détournements de deniers publics, règlements de comptes, des crimes financiers, déresponsabilisations dans le rang de ses propres collaborateurs. Au point de laisser le chef de l’Etat seul face aux multiples défis auxquels il doit faire face jours et nuits. De telle sorte, à moins de s’afficher en flatteur intime et débordant, personne ne peut miser un centime de franc congolais pour reconnaître en ce parti politique au pouvoir et au gouvernement un élan social voire socialiste. C’est un néant complet. Excepté le secrétaire général Augustin Kabuya et quelques leaders comme monsieur le ministre de l’intérieur Kazadi qui se battent sans compter aux côtés du chef de l’Etat, pendant que tous les autres passent l’essentiel de leur temps à se regarder devant les miroirs de leurs chambres et salles de bain.
Pourtant, à notre époque, il n’était pas nécessaire d’adhérer à l’UDPS, c’est-à-dire de posséder une carte du parti pour être contaminé par l’esprit de ce parti et de son leader Etienne Tshisekedi. Plusieurs condisciples à l’UNILU ou à l’UNIKIN furent massacrés au nom d’Etienne Tshisekedi et de l’UDPS, sans y avoir jamais rien gagné ni reconnaissance ni sépulture digne de ce nom. Ils reposent aujourd’hui dans l’anonymat. Nous-mêmes avions été emprisonné, exclu définitivement de l’Université de Lubumbashi, puis relégué dans notre village natal avec interdiction de lire et d’écrire, mais sans regret ni rancœur ni remord aucun sinon l’expression d’un sentiment du devoir accompli. L’UDPS est un patrimoine national qui avait tant rêvé, surtout à l’époque où nous fûmes sur le banc universitaire. Malgré tout l’UDPS est devenue, surtout avec la génération des « mécaniciens » actuelle une ânerie voire une invertébrée. Elle a perdu de sa détestation de la droite politique et économique et donc du capitalisme comme occidentalisme, et se retrouve loin aujourd’hui à des années lumières de son combat pour une société juste, un Etat véritablement de droit. Il n’incarne que des valeurs d’enrichissements exponentiels incarnés par des tard-venus sans aucun pour el slogan du chef de l’Etat « Le peuple d’abord ». Pour ces tard-venus, le marxisme et le socialisme attendront. Le temps qu’ils s’enrichissent facilement, parfois en l’espace des trois mois suffirait pour se compter parmi les millionnaires, leur pays la RDC étant un scandale planétaire en diverses richesses, il suffit de se trouver au bon lieu et au bon moment pour goûter à la richesse facile, ni sans trop demander ni sans trop chercher.
C’est donc en feuilletant nos cours d’Introduction à la Philosophie de la Faculté de Philosophie de l’Université Catholique du Congo (UCC) et ceux d’Anthropologie philosophique et de Philosophie de l’histoire de la Faculté de Philosophie de l’Université Saint Augustin de Kinshasa (USAKIN), que nous avions mis en évidence le matérialisme historique, ou conception matérialiste de l’histoire, comme étant une méthode marxiste d’analyse de l’histoire, dans une perspective matérialiste. Elle induit l’idée, présente dans les écrits de Karl Marx et Friedrich Engels, que les événements historiques sont influencés par les rapports sociaux, en particulier les rapports entre classes sociales, donc par la situation réellement vécue par les êtres humains. Cette conception accorde une part essentielle à l’économie dans les transformations du monde. Maximilien Rubel définit la conception matérialiste de l’histoire comme un « instrument de connaissance et d’explication de la réalité sociale et historique ». Le matérialisme historique apparaît à la fois comme une vue économique de l’histoire et comme une vue historique de l’économie : il participe de la philosophie de Marx et Engels en exposant comment la production des moyens d’existence a bouleversé la place de l’homme dans la nature. Faisant partie intégrante de l’école dite du socialisme scientifique , il constitue le versant sociologique du marxisme.
Pour rappel, Karl Marx et Friedrich Engels entreprennent de bâtir une conception cohérente de l’histoire alors qu’ils rédigent, en 1845-1846, L’Idéologie allemande. L’ouvrage reste longtemps inédit et n’est publié dans sa version intégrale qu’en 1932. L’effet de cette réflexion, qui aboutit à l’exposé des principes fondamentaux de la conception matérialiste de l’histoire, se ressent cependant dès lors sur les œuvres postérieures, dès l’époque de la rédaction du Manifeste du Parti communiste. Marx rompt avec les conceptions « idéalistes » du mouvement historique que l’on trouve chez Hegel et Proudhon ; lui-même n’emploie pas le terme de « matérialisme historique », mais l’expression de « conception matérialiste de l’histoire ». En 1859, Marx fait précéder le premier fascicule de sa Contribution à la critique de l’économie politique d’un avant-propos dans lequel il détaille ce qui sert de « fil conducteur » à ces travaux : dans ce texte, il résume ce qui prend par la suite le nom de « matérialisme historique ». L’expression elle-même est créée par Engels en 1892. L’idée fondamentale de Marx est que « Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans les conditions choisies par eux, mais dans des conditions directement données et héritées du passé. ».
La vision de la société marxiste est claire et limpide, c’est le matérialisme. La conception matérialiste de l’histoire cherche à analyser les causes des développements et des changements qui s’opèrent dans les sociétés. Une importance est notamment donnée aux conditions d’existence réelle des êtres humains, aux rapports entre les classes sociales, et à leur influence sur les évolutions historiques. L’évolution de chaque mode de production s’est déroulée de manière dramatique, sous le signe de conflits multiples et de l’exploitation de l’homme par l’homme. Dans l’optique marxiste, la lutte des classes, que Marx et Engels considèrent comme la clé de l’économie politique, est le principal moteur du déroulement de l’histoire : structurante, générale, elle existe dans toutes les sociétés et prend une forme particulière dans la société capitaliste, où elle oppose le prolétariat à la bourgeoisie. Ce rôle de moteur de l’Histoire est résumé ainsi dans le Manifeste du Parti communiste: « L’histoire de toute société jusqu’à nos jours est l’histoire de luttes de classes » (même si une note d’Engels nuance ce propos). Selon André Piettre, dans la perspective marxiste, les rapports économiques évoluent selon une dialectique de rapports de force, suivant la lutte perpétuelle des puissants et des faibles, les premiers exploitant les seconds : l’histoire n’est pas menée par le mouvement des idées, mais en premier lieu par les données matérielles et leurs luttes intestines. Selon Anton Pannekoek, « le matérialisme historique retourne aux causes d’où proviennent ces idées : les besoins sociaux qui sont déterminés par les formes de la société »].
Dans la perspective du matérialisme historique, l’histoire résulte du lien que les hommes entretiennent avec la nature : dès lors que le premier outil est créé, la transformation du milieu naturel débute. L’histoire commence vraiment lorsque des changements culturels résultent de la création de l’outil, qui était initialement destiné à répondre à des besoins sociaux élémentaires. L’évolution culturelle des sociétés humaines est donc indissociable de son environnement technique, et par conséquent du développement de ses structures économiques et sociales. Dans la société humaine les individus entrent dans des rapports déterminés, qui sont des rapports sociaux, dont ils ne peuvent se séparer et dont dépend leur existence : ces rapports ne sont pas créés par leur conscience, mais constituent l’être social de chaque individu (« Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, mais la vie qui détermine la conscience », selon Marx), l’homme est le produit de son milieu. Les hommes produisent leur vie, dépassant par là le stade de la vie animale (naturelle) sans pour autant pouvoir s’affranchir totalement de leur rapport à la nature : les rapports fondamentaux de toute société sont donc les rapports de production, qui constituent sa structure essentielle. Les rapports de production sont constitués de trois facteurs ou éléments : les conditions naturelles, les techniques, et enfin l’organisation et la division du travail social (salariat, esclavage, servage…).
Les forces productives regroupent les prolétaires (les travailleurs, le travail direct) et le capital (la machine, l’outil, le travail indirect, le capital constitue les forces productives matérielles). Les rapports de production ont tendance à la conservation tandis que les forces productives matérielles sont en constante évolution du fait du progrès technique. Les rapports de production deviennent ainsi un frein à l’Histoire et doivent être modifiés afin de permettre sa bonne marche. Un bouleversement de ces rapports de production peut signifier la domination officieuse d’abord d’une nouvelle classe (la classe bourgeoise contrôle de facto la vie économique des différents pays européens dès le XVIIe siècle), pour ensuite se traduire par une domination officielle et politique de cette nouvelle classe. La Révolution française est considérée comme une révolution bourgeoise par Marx, parce qu’elle renverse la féodalité et la domination de l’aristocratie et préfigure la domination de la classe bourgeoise et l’avènement de l’âge du salariat.
La société est donc comparable à un édifice dont l’infrastructure, ou le soubassement, est représenté par les forces économiques, l’activité de production et tout ce qui gravite autour ; tandis que la superstructure (soit l’édifice lui-même) correspond aux idées, aux mœurs, aux institutions politiques, religieuses, etc. Aux superstructures politiques et juridiques correspondent des états déterminés de la conscience individuelle. En somme la superstructure est l’ensemble des idées et des institutions qui viennent justifier l’infrastructure. C’est une culture de classe qui est transmise au peuple et qui permet de pérenniser les formes de l’activité de production, d’asseoir la domination de la classe en question et de justifier l’ordre des choses. Antonio Gramsci consacrera plus tard une grande partie de son travail à l’analyse de cette superstructure.
La société comprend donc trois éléments, les forces productives, les modes de production, et la superstructure. Ces éléments sont distincts, bien que liés, et se trouvent en interaction et en conflits incessants : chaque mode de production est poussé, à travers les contradictions, les conflits et les interactions de facteurs complexes, vers sa croissance, son apogée puis son déclin. Les forces productives, à chaque moment de leur croissance, fournissent la base sur laquelle s’établissent les rapports de production ; c’est sur cette même base que s’élabore la superstructure sociale.
Après sa vision de la société, vient la vision de l’histoire. Schématiquement, cette vision marxiste de l’histoire repose sur les principes suivants : premièrement le moteur de l’histoire est l’évolution des forces productives matérielles, soit la « structure économique » de la société. Deuxièmement à chaque situation des forces productives correspond une certaine situation des rapports de production, c’est-à-dire de mode de propriété, ou de répartition de la propriété des instruments de production (terre, matières premières, machines, moyens de transport et de communication, etc.), soit l’existence d’une classe de propriétaires/exploitants et d’une classe d’exploités. Troisièmement à chaque situation des rapports de production correspond une « superstructure juridique et économique » à laquelle correspondent « des formes de conscience sociale déterminées » (religion, art, philosophies, théories politiques). Ces dernières sont mises en place par la classe dominante afin de légitimer sa domination. Tandis que les forces productives matérielles évoluent en permanence sous l’effet du progrès technique, les rapports de production ainsi que la superstructure (institutions et théories dominantes) ont une tendance à la conservation. Le maintien de ces rapports devient une « entrave » à la marche naturelle de l’histoire. La contradiction entre l’évolution des forces productives et le maintien de rapports de production et d’une superstructure inchangés ne peut se résoudre que par le biais de la lutte des classes et plus précisément l’action consciente de la classe qui devrait bénéficier du nouveau rapport de production. Cette action volontariste ne comporte pas nécessairement une part de violence bien que ce soit de cette façon qu’ait été interprété Marx concernant la nécessité de la Révolution. La Révolution permet d’adapter les rapports de production (modes de propriété) et les superstructures de la société à l’état des forces productives matérielles.
A la lumière du matérialisme historique, des auteurs marxistes ont divisé l’histoire humaine en cinq grandes phases, correspondant chacune à une certaine étape du développement des forces productives et des rapports de production : Dans la préhistoire, considérée comme la période du communisme primitif, le travail se fait en commun, ce qui conduit à la propriété commune des moyens de production et des fruits de la production. Il n’y a donc pas de classes sociales. L’apparition du mode patriarcal de production fait cependant bientôt apparaître une forme déterminée de production (propriété de la famille, au sens très large) et une différenciation de fonction et de classes (domination des hommes, autorité du patriarche ou du père de famille…).
Le progrès technique (agriculture et élevage, métallurgie et céramique, commerce, division du travail) permet l’accumulation de richesse aux mains de certaines personnes et donc l’apparition d’une classe sociale de propriétaires. Ceux-ci deviennent propriétaires de la principale force de production, les hommes, sous la forme de l’esclavage. C’est l’antiquité, ou « régime de l’esclavage », sous laquelle se forme une classe de maîtres. Le progrès technique exige plus d’intelligence et de motivation de la part du travailleur, ce qui conduit le nouveau propriétaire, le seigneur féodal, à lui accorder plus d’autonomie en transformant son statut d’esclave en celui de serf. Le christianisme, qui a milité en ce sens au haut Moyen Âge, n’est qu’un des éléments de la superstructure de la société au service de la classe dominante. C’est le Moyen Âge, ou « régime féodal » : sous l’économie féodale, une classe militaire (guerrière) exploite une masse de producteurs isolés et attachés au sol. Le progrès technique (machines agricoles et industrielles) exige ensuite des travailleurs à la fois cultivés et libres pour comprendre et piloter efficacement les machines. Les révolutions bourgeoises libérales (telle la Révolution française de 1789) vont accomplir cette libération juridique (formelle). Les propriétaires vont abandonner la propriété sur les hommes pour conserver celle sur les forces productives : les machines. Par conséquent, le lien de subordination économique des travailleurs demeure. C’est le « régime capitaliste ». Il s’agit là d’un schéma très général, sachant que l’ordre de succession ne s’est déroulé que théoriquement, et dans les meilleures conditions historiques, à savoir en Europe occidentale. À partir de la deuxième moitié du XIXe siècle, le progrès technique a permis la mise en place de forces de production collectives (les grandes entreprises, les usines géantes) tandis que la propriété des moyens de production est restée privée. Le prochain développement de l’histoire doit donc être dans la théorie marxiste le renversement du rapport de production et de la superstructure capitaliste et son remplacement par des rapports de production collectifs : la preuve de l’inadaptation des rapports de production se trouve dans les crises économiques qui secouent régulièrement le monde capitaliste. Ces dysfonctionnements, qui résultent de la mauvaise répartition des produits, et de la baisse tendancielle du taux de profit auront pour résultat la disparition de la bourgeoisie, par le biais des armes économiques qui lui ont permis naguère de remplacer la noblesse.
Compte tenu de la résistance opposée par la superstructure capitaliste (l’État), ce renversement doit s’effectuer par une révolution prolétarienne comportant une part de violence. Doit être instaurée une brève dictature du prolétariat, de façon à consolider son pouvoir : cette dictature devra abolir la propriété privée des moyens de production, mesure qui aura pour effet d’abolir les classes sociales (plus de possédants et plus d’exploités). L’histoire de l’humanité va prendre alors un tournant nouveau. La disparition de toutes classes va, selon les mots d’Engels, « libérer en même temps, et pour toujours, la société tout entière de l’exploitation, de l’oppression et des luttes de classes ».
A compter de l’établissement de cette société sans classes, va commencer la longue phase « d’édification du socialisme ». Cette phase passée, l’État, anciennement instrument de domination, peut alors du fait de son inutilité croissante lentement se dissoudre, laissant la place à la « phase supérieure » de la société communiste, soit le communisme intégral, au sens premier du terme. Puisque c’est le milieu qui détermine la conscience des individus, une société foncièrement bonne, libérée de toute tentation liée à la propriété, et ayant pour valeurs le travail et l’altruisme, voit l’émergence d’un homme nouveau altruiste et bon. L’État n’a plus aucune tâche à remplir, il est devenu inutile et peut se dissoudre. C’est la phase finale de toute l’entreprise communiste, qui succède aux deux précédentes : la dictature du prolétariat et l’édification du socialisme.
Venons-en maintenant à la vision dialectique de l’histoire sur laquelle Marx et Engels reviennent à partir de la fin des années 1850 à une méthode dialectique, reprise à Hegel et qui imprégnera par la suite le marxisme. Le mouvement de l’histoire peut dès lors se résumer également sous une forme correspondant à la triade thèse-antithèse-synthèse : chaque mouvement (thèse) donne naissance à sa contradiction (antithèse), et il y a passage à l’échelon supérieur par la négation de la négation (synthèse). À la thèse du communisme primitif originel succède l’antithèse de la propriété privée des moyens de production, dont découlent la lutte des classes et toute l’histoire de l’économie et des sociétés. Cette antithèse fera finalement place à la synthèse d’une société sans classes, qui formera le nouveau communisme[, défini par le développement sans limites internes des forces productives, le dépassement des classes sociales, et l’organisation rationnelle des rapports de production correspondant au niveau atteint par les forces productrices. La connaissance rationnelle, en dominant l’ensemble du processus, permet de résoudre enfin les contradictions sociales.
Marx et Engels entreprennent également d’adopter, en philosophie, les enseignements de leur conception matérialiste de l’histoire, en évaluant objectivement les formations de la conscience en les rapportant à leur base réelle et sociale. Ces travaux aboutissent, après la mort de Marx, à une élaboration matérialiste de la dialectique, qui reçoit par la suite le nom de matérialisme dialectique, concept rattaché au versant philosophique du marxisme.
2.L’aliénation est la principale raison pour laquelle l’homme afro-congolais accepte la soumission et la domination aveugles jusqu’à y aller travailler pour un salaire de misère ou parfois sans salaire
C’est que lemarxisme a nommé l’aliénation du travail, dont la première caractéristique s’intitule le « fétichisme de la marchandise ». En effetK. Marx met en exergue le fait que dans une communauté de travail dominée par l’échange de marchandises, où l’homme ne produit pas pour ses besoins ou pour ceux de la collectivité à laquelle il appartient, mais pour le marché, le travail de chaque homme ne produit plus des valeurs d’usage mais des valeurs d’échange. Pour R. Garaudy, le produit de l’homme, en devenant marchandise, est alors coupé comme tel de sa relation avec l’homme et dans un double sens ci-après : premièrement l’homme est séparé du besoin, puisqu’il est destiné à un marché impersonnel ; secondement l’homme est séparé du travail, puisque le travail producteur de marchandise est également impersonnel, homogène et ne se distingue que par la quantité. A telle enseigne que « Tout rapport d’échange est caractérisé par cette abstraction…il ne reste plus que le caractère commun des travaux : ils sont tous ramenés au même travail humain, à une dépense de force humaine de travail sans égard à la forme particulière sous laquelle cette force a été dépensée. ». R. Garaudy explique donc à la suite de Marx qu’il ne s’agit pas d’une abstraction simplement pensée mais d’une abstraction réelle (indiquant que) cette réduction de tous les travaux individuels et vivants a un dénominateur commun, purement quantitatif, sans visage. Dans la « Contribution à la critique de l’économie politique », Marx montre que « c’est une abstraction qui s’accomplit quotidiennement dans la production sociale », la communauté marchande faisant « du travail isolé une fonction immédiate d’un membre de l’organisme social ». Pour R. Garaudy, « Cette dépersonnalisation du travail et cette objectivation par laquelle le travail de chacun tombe dans cette quantification inhumaine résulte de la contradiction fondamentale de la société capitaliste qui donne un caractère social au travail (en transformant la société entière en une vaste entreprise commune de coopération) et en maintenant le caractère privé de l’appropriation (qui permet à quelques-uns de s’approprier le pouvoir collectif de l’humanité et de transformer ainsi ce pouvoir en une force extérieure et supérieure aux travailleurs).
De telle sorte que « La division du travail et l’échange, créent entre les hommes une solidarité que la propriété privée empêche de se réaliser. Dans une société marchande, où les forces productives sont devenues sociales alors que les rapports de production sont restés individuels, les rapports humains perdent leur transparence : les hommes ne sont plus liés directement liés entre eux, mais indirectement, par l’intermédiaire du marché où se produisent les collisions de leurs œuvres devenues des choses. Les rapports entre les hommes prennent l’apparence de rapports entre objets : la force de travail, propriété de l’individu vivant, devient, dans la production marchande un « quantum » abstrait, une chose, et le besoin, autre propriété de l’individu vivant est, lui aussi, devenu un quantum, une demande solvable mesurée en numéraire ».
Pour R. Garaudy, «Avec le capitalisme, le fétichisme de la marchandise a réalisé la plus grande inversion de l’histoire humaine : les choses régissent les hommes qui les ont créés. Le « renversement » marxiste ne consiste pas seulement à « remettre sur ses pieds » l’économie politique mais la société même qui l’a engendrée ». D’où s’agissant du capital, R. Garaudy montre la différence essentielle entre les théoriciens classiques et K. Marx : « Dans la théorie classique, indique-t-il, le capital c’est du travail accumulé pour continuer et accroître la production (matières premières, instruments de travail, machines, etc.). Marx montre au contraire qu’un moyen de production ne devient capital que lorsqu’il est accaparé à titre privé par un individu, un groupe ou une classe. Une somme de marchandises ou de valeurs devient capital par le fait « qu’elle se conserve et s’accroît comme une puissance sociale indépendante, c’est-à-dire comme la puissance d’une partie de la société, en s’échangeant contre le travail immédiat vivant ». Le capital n’est pas une chose mais un rapport social et il a un caractère historique. Ce qui revient à dire en d’autres termes que chez Marx « Le capital est un rapport social de production. Il est un rapport de production bourgeois, un rapport de la société bourgeoise. Soulignant en des images simples ce double caractère Marx ajoute : « Le nègre est un nègre, ce n’est que dans des conditions déterminées qu’il devient esclave. Une machine à tisser le coton, est une machine qui sert à tisser le coton. C’est seulement dans des conditions déterminées qu’elle devient du capital. Arrachée à ces conditions elle n’est pas plus du capital que l’or, en lui-même, n’est de la monnaie ou que le sucre n’est le prix du sucre ».
Après le « fétichisme de la marchandise » qu’on vient de voir, on en vient maintenant à la valeur du travail. Lecteur et commentateur attitré de K. Marx, R. Garaudy montre que « La production capitaliste est une production marchande : comme dans toute économie où domine l’échange, chaque producteur ne fabrique pas des produits destinés à satisfaire ses propres besoins ni ceux de ses voisins immédiats, mais des produits qu’il jette sur le marché pour les échanger contre d’autres produits dont il a besoin. Ces produits sont appelés dans ce cas des marchandises. La liaison entre les possesseurs de marchandises s’établit par le marché.
Sur le marché, un objet peut s’échanger contre un nombre plus ou moins grand d’autres objets. La proportion dans laquelle se produit cet échange définit la valeur d’un objet ». C’est ainsi que dans « Tout échange suppose un vendeur et un acheteur. L’acheteur, qui se place du point de vue du consommateur, considère dans une marchandise l’utilité qu’elle a pour lui. C’est ce qu’on appelle la valeur d’usage. Le vendeur, qui se place du point de vue du producteur, considère dans une marchandise le travail qu’elle lui coûte. C’est ce qu’on appelle sa valeur d’échange ». De telle sorte que, poursuit R. Garaudy, « L’échange a donc lieu entre de l’utilité et du travail. Entre les deux termes, il n’existe aucune commune mesure. En particulier, la valeur d’usage est une notion purement relative ; un verre d’eau, dans un désert, pour un homme qui meurt de soif, dépasse toute valeur. Mais il y a réduction au même dénominateur sur le marché, c’est-à-dire en un lieu où un nombre indéfini de producteurs peuvent fournir la même marchandise et où un nombre indéfini de consommateurs veulent se la procurer. Imaginons des paysans apportant au marché du village les uns du beurre, les autres des fromages : si le prix du beurre est très rémunérateur et celui des formages beaucoup moins, au marché suivant un grand nombre de paysans vont transformer leur lait en beurre et non en fromage. Alors le prix du beurre va diminuer, celui des fromages va augmenter ». Mais, « Lorsque deux marchandises sont également rémunératrices, le producteur fabriquera évidemment celle qui exige le moins de travail. Le seul élément qui soit ainsi commun à des marchandises diverses, c’est le travail qu’exige leur production. L’on peut formuler ainsi la loi fondamentale des échanges : sur un marché, la considération de l’utilité n’intervient pas ; les marchandises s’y échangent selon le travail que leur production exige ».
On en vient, après le « fétichisme de la marchandise » et la « valeur du travail », à la « plus-value et la paupérisation de la classe ouvrière ». Pour R. Garaudy, un rappel sommaire des grands traits de la théorie marxiste de la plus-value est indispensable pour comprendre la dialectique de la paupérisation de la classe ouvrière. R. Garaudy montre que « Jusqu’à la naissance du capitalisme, la monnaie n’était que l’équivalent des diverses marchandises dont elle facilitait l’échange : le possesseur de marchandises vendait ce dont il n’avait pas besoin pour acheter ce dont il avait besoin. Au contraire, le capitaliste commence par acheter ce dont il n’a pas besoin lui-même (moyens de production, matières premières, etc.) pour vendre et retrouver la valeur investie dans l’achat, accrue d’un excédent ». C’est ainsi qu’« En moyenne, le capitaliste achète et vend les marchandises à leur valeur. Dans les opérations de l’achat et de la vente, l’un des partenaires peut, grâce aux variations de l’offre et de la demande, gagner au détriment d’un concurrent, mais comme chaque capitaliste est tour à tour acheteur et vendeur, comme il bénéficie et pâtit tour à tour de ces oscillations momentanées, celles-ci ne peuvent pas expliquer les bénéfices de la classe capitaliste et ne peuvent expliquer que les modifications fortuites de la répartition des bénéfices entre les capitalistes ». De telle sorte que pour K. Marx on ne peut expliquer les bénéfices capitalistiques par le processus de la circulation : « Notre possesseur d’argent doit acheter les marchandises à leur prix et les revendre de même et en fin d’opération, retirer plus de valeur qu’il n’en a jeté dans la circulation ». Mais « Ce problème ne peut être résolu que si nous trouvons sur le marché une marchandise ayant la propriété de créer de la valeur. Or, la valeur est créée par le travail. De toutes les marchandises figurant sur le marché capitaliste, la force de travail est la seule qui puisse travailler. Elle est donc la seule qui puisse être la source de la valeur ».
Or, « Cette marchandise, la force de travail de l’ouvrier a, comme toute marchandise, une valeur déterminée par le temps socialement nécessaire à sa production. L’ouvrier fournit chaque jour une certaine quantité d’énergie : pour la reconstituer, il consomme certains produits (ses moyens d’existence : logis, mobilier, vêtements, nourriture, etc.) et il doit, pour que la force de travail continue à affluer, se reproduire :il doit donc avoir les moyens d’entretenir sa famille. Enfin il a besoin d’un minimum de culture ou de savoir-faire qui exigeront, pour les acquérir, du temps, c’est-à-dire des frais : plus l’ouvrier est « qualifié », plus le temps de travail socialement nécessaire consacré à l’apprentissage sera important. La valeur de tous ces moyens d’existence, c’est-à-dire le temps de travail socialement nécessaire à leur production, constituera la valeur de la force de travail ».
De la sorte, « Le capitaliste embauchant un ouvrier, -c’est-à-dire achetant la marchandise « force de travail », -peut en disposer à son gré :il va donc le faire travailler. Mais la force de travail a la propriété de produire plus de travail qu’il n’en faut pour l’entretenir. Un statisticien américain établissait récemment que, dans l’état actuel de la technique et en tenant compte du niveau de vie moyen à notre époque, il suffirait de trois heures de travail par jour pour subvenir à tous nos besoins. Ainsi, après avoir travaillé dans des conditions normales, l’ouvrier aura remboursé au capitaliste la dépense effectuée quotidiennement pour reproduire sa force de travail. Mais, en l’embauchant, le capitaliste a acquis le droit de l’utiliser toute la journée, huit heures par exemple. Le patron va ainsi s’approprier gratuitement le produit de cinq heures de travail. Ce produit, c’est la plus-value, c’est-à-dire la différence entre la quantité de travail fournie et la quantité de travail que nécessite la production de ce qui lui est donné comme salaire. Le rapport entre les deux termes (travail supplémentaire : cinq heures.
3. La République Démocratique du Congo au regard du déficit épistémologique et d’une idéologie philosophique et politique des masses est non seulement le lieu de toutes les intolérances sociales, politiques, économiques, culturelles mais également de toutes les plus-values
Il nous semble que pour pouvoir permettre à ce peuple le plus abruti de la planète terre de s’y en sortir, la gouvernance de Félix Tshisekedi ou d’un autre leader devait initier une formation épistémologique coercitive de ses citoyens. Evidemment et c’est de bonne guerre plutôt que tant qu’il en va de son intérêt, celui de soumettre ou de dominer son peuple, aucun régime politique ne voudra s’y impliquer. Car ne vaudra-t-il pas mieux gouverner des ignares, des immatures, des idiots, des imbéciles, des fainéants que des citoyens évolués, éveillés, informés, intelligents, « pas d’élites, pas d’ennuis », disait le colonisateur belge ? Or quant à nous, rechercher un enracinement épistémique, c’est participer à la capacité créatrice, productrice, inventrice éminemment transformatrice de tout être humain en vue de son développement et de sa transformation. En effet grâce à la science ou à cause d’elle, on égaliserait le développement, la transformation des peuples. Voilà une question qui en appelle bien sûr celle de savoir ce qu’il faire pour amener les peuples, les races des continents en panne de transformation et de développement à pouvoir s’imprégner d’une épistémologie aussi prépondérante, imminente, conquérante qui les rendrait aussi meilleurs que ceux dont la science a porté ses fruits, l’Europe en général et sa partie occidentale plus précisément ? Tel est incontestablement le nœud gordien du développement et de la transformation, de l’homme afro-congolais. On reste en tout cas convaincu voire persuadé que l’écart développant et transformant qui existe entre les peuples qui se sont appuyés sur la science pour se développer et se transformer et ceux qui n’y sont pas encore arrivés voire jamais parvenus a pour source et cause le sous-développement épistémique des peuples et des races. Ceux qui pensent, réfléchissent mieux ou encore produisent la science et une bonne science se développent et se transforment tandis que ceux qui négligent la science voire produisent une mauvaise science se coincent, se freinent et conséquemment ne se développent pas et ne se transforment non plus.
Quant à nous, c’est dans cette dialectique contraignante que se joue haut la main le destin des peuples, des races et des nations. On tombe ici, consciemment ou inconsciemment à la question du rapport des forces entre pays, peuples ou races développés et peuples, pays ou races sous-développés, autrement dit sur le « dialogue » Nord-Sud. Clairement et explicitement, il s’agit de montrer, en y insistant, l’importance de la science et davantage encore un appel du pied fait aux pays du Sud et à ceux africains en particulier de prendre exemple sur les pays, les Etats, les nations du NORD.
Pourtant, sans chercher à nous agripper sur un détail de travail qui n’est pas notre centre d’intérêt aujourd’hui -, mais tout de même -, il y a lieu de montrer que l’essentiel des ressources naturelles qui fournissent une embellie scientifique au NORD se trouve, mieux, puisé au SUD et plus particulièrement en Afrique. Car sans ces ressources exploitées éhontement par le NORD, la science occidentale, en dépit de l’ingéniosité de ses producteurs de souche, n’aurait pas atteint son degré de créativité, de productivité et d’inventivité qui est la sienne, surtout en ce moment. Cette interdépendance entre avancées scientifiques occidentales et exploitations de ressources naturelles afro-subsahariennes mérite d’y être mise en évidence clairement, non pas pour chercher à trouver la moindre excuse à la lassitude épistémique des peuples du SUD et d’Afrique noire en particulier, mais pour faire justice aux exploités et en même temps faire porter une partie du chapeau aux exploiteurs occidentaux sur la déliquescence, la faiblesse, la lenteur épistémologique des peuples épistémologiquement sous-développés.
Reste qu’il n’est d’aucun secret pour personne -, et ce n’est toujours pas de la faute de l’homme occidental, qui sait constamment ce qu’il veut dans son agir et son réflexif -, que l’homme afro-congolais est beaucoup plus émotionnel que rationnel, que réflexif. Là où il doit réfléchir et agir ou faire, il pleure ou se lamente sur ce qu’on lui fait. Conséquence, il est attentiste et contemplatif en matière de son développement et de sa transformation, et donc de sa libération, s’il en est, du joug occidental. Mais, ayant un cerveau d’huître, l’homme afro-congolais se retrouve épistémiquement arriéré, dépassé, retardé. Quiconque a travaillé dans le domaine du développement en Afrique noire sait à quel point l’aide étrangère est considérée par les autorités et les populations bénéficiaires comme une chose naturelle, et à quel point il est difficile d’obtenir la participation des populations à la réalisation des projets, même lorsque les priorités sont définies par elles. Comme le souligne Axelle Kabou, « les Africains sont les seuls individus au monde à croire que leur développement peut être pris en charge par d’autres personnes que par eux-mêmes ».
Il n’est pas exagéré d’écrire qu’en Afrique noire, il n’y a pas, à proprement parler, de combines, car la norme c’est cela. Les Africains attendent et reçoivent tout de l’Occident, oubliant que la main qui donne est au-dessus de la main qui reçoit ; ils contemplent passivement la technoscience occidentale, oubliant que la contemplation est « l’action par excellence » comme l’exprime Maurice Blondel ; ils copient tout mais copient mal en sombrant dans le quiétisme pour emprunter le concept préféré que nous empruntons à Sartre ; ils se complotent pour compromettre leur propre avenir et deviennent complices de l’oppression étrangère.
Dans ce contexte, il n’est nullement surprenant que l’opprimé devienne complice intime de son oppresseur. L’Afrique se lamente depuis quatre siècles qu’elle est opprimée et victime de l’histoire : la traite négrière, la colonisation, l’apartheid, la détérioration des termes de l’échange, la dette extérieure, le complexe d’infériorité raciale et culturelle, la nostalgie morbide de la passe précoloniale, le racisme interafricain, le néo-colonialisme, etc. Bref, elle se représente le sous-développement comme l’unique produit des manigances et de la malveillance de puissances extérieures déterminées à la maintenir dans un état de sujétion. L’Afrique est profondément persuadée que l’essentiel des responsabilités de la détérioration se situent en dehors du continent ! Les Africains ne se perçoivent pas comme des êtres aptes à influer sur le cours de leur propre existence. Ils sont persuadés de n’être, en rien responsable de leur sort.
C’est ainsi que dans son ouvrage intitulé « Et si l’Afrique refusait le Développement », Axelle Kabou tente de comprendre pourquoi un continent qui se présente comme la victime d’un complot extérieur séculaire s’embourbe dans l’invective et lamendicité ? Pourquoi l’Afrique qui dispose d’énormes richesses et qui a bénéficié d’un soutienconceptuel exogène extraordinaire reste colonisable après plus de décennies de liberté ?L’auteur se pose la question fondamentale de savoir comment l’Afrique perçoit la notion de développement et démontre les mécanismes du processus conceptuel par lequel ce continentrejette le progrès. Il existe sans nul doute une sorte de prescription tacite interdisantformellement de relier directement la situation actuelle de l’Afrique au comportement de seshabitants. En effet, jusqu’à présent le malaise africain a toujours été décrit dans le cadre des effets pernicieux de la conjoncture mondiale. Et par pudeur personne n’ose plus dire la vérité.
De ce fait, nous pouvons affirmer que l’Afrique qui se lamente d’être opprimée a toujours été complice de son oppression. Les blessures connues au cours de l’histoire (traite négrière, colonialisme), voire les guerres, aujourd’hui, ne sont pas les fruits de l’imposition extérieure, mais de la volonté participative et coopérative des Africains autochtones pour nuire à leurs propres frères Africains au profit des Occidentaux. Là on pique à point nommé la pertinence de cette assertion pour parler de la volonté assimilée des Africains au triste sort qu’ils assument. Ce sont nos propres ancêtres qui vendaient leurs frères en esclavage moyennant un sac de sel, ce sont des Africains qui torturaient leurs propres frères avec les fouets pendant la colonisation sous le commandement des colons, ce sont des Africains qui tuent leurs propres frères pendant la guerre avec les armes venant de l’Occident. L’ennemi de l’Africain c’est l’Africain, lui-même.
Les Africains continuent à sombrer dans la nostalgie et mémoire blésée oubliant que « l’important ce n’est pas ce qu’on a fait de nous, mais ce que nous-mêmes nous faisons de ce qu’on a fait de nous », précise Jean Paul Sartres. Dans ces conditions, comment penser le progrès ? De la sorte, le désir africain du progrès n’est et ne restera qu’un vain mot vociférant, menaçant mais sans encrage véritable, réel avec la réalité vécue ailleurs. L’Afrique noire n’a pas encore décollée du point de vue développement car elle refuse obstinément de choisir cette voie.
En effet, les Africains mettent en arrière-plan la méthode et l’organisation, ils gaspillent leurs ressources, sabotent le bien commun et tout ce qui pourrait fonctionner durablement.
Selon Axelle Kabou, les Africains détestent la cohérence, la transparence, la rigueur. Leur faveur va systématiquement au bricolage, au terrorisme technologique, à l’improvisation et à la navigation à vue. L’Afrique est une grande gaspilleuse de temps, d’argent, de talents, d’énergie. Momifiée à l’extrême, incapable de se mouvoir à la vitesse des exigences de sa situation catastrophique, elle reste sourde aux réalités du monde.
C’est un continent qui se distingue par un mépris souverain pour la créativité, la diffusion du savoir technique, par une absence terrifiante d’imagination et un conformisme meurtrier. Comme dans la plus belle de ses traditions, la curiosité n’est pas une valeur prise. La volonté de démarcation culturelle n’est pas uniquement l’apanage de l’Afrique. Toutes les sociétés humaines ont élaboré des systèmes d’auto-signification pour se distinguer des autres. Cependant, l’Afrique outrepasse dangereusement le seuil minimal de singularité, de démarcation et de spécificité culturelle. La technique reste perçue comme quelque chose du blanc qu’on utilise plus ou moins dédaigneusement, sans chercher à s’en emparer.
II est clair que le relativisme culturel occulte la question fondamentale du gap technologique existant entre l’Afrique et le reste du monde, par un tour de passe-passe égalitariste qui résiste difficilement à l’épreuve des faits. La supercherie a consisté à diaboliser la machine du blanc et à accorder une promotion raciale et culturelle au nègre primitif. Le particularisme, on le sait, est une constante inhibant de l’histoire du progrès des brassages culturels en Afrique. Bien que le reste du monde sait désormais que le développement est plus largement due en emprunt l’intelligent à d’autres civilisations qu’au génie intrinsèque d’un peuple, les Africains feignent de l’ignorer ou refusent de l’admettre et continuent de croire que la renaissance de leur culture précoloniale est l’unique condition préalable de leur développement.
Comme solution, les Africains, poursuit A. Kabou, ont misé sur la voie du particularisme et du relativisme. En effet pour combler la faille profonde du sous-développement technique, les Africains ont choisi la voie facile du particularisme et du relativisme culturel. L’Afrique se barricade donc derrière une philosophie culturaliste fallacieuse et proclame la survalorisation des cultures africaines considérées comme autonomes et archaïques. C’est là l’erreur fondamentale, le relativisme culturel n’est pas transposable au plan technologique ! Ce qui ne signifie nullement que les Africains doivent renoncer à leurs valeurs de civilisation.
Au contraire, ils devraient dresser un inventaire de toutes ces valeurs qui pourraient fournir une base solide à tout projet de développement cohérent, et à rejeter les valeurs objectivement nuisibles au progrès. Cette démarche n’a cependant aucune chance de réussir tant que subsistera l’obstacle psychologiquement majeur qui veut que le développement soit perçu au départ comme un phénomène anti-africain et/ou comme la chose de l’homme blanc, puisque les efforts de développement sont toujours ressentis comme des aveux d’impuissance, de faiblesse, d’infériorité culturelle et raciale. L’absence de tradition critique est, sans contester, un des autres signes majeurs du sous-développement. L’Afrique semble incapable à interpréter les changements intervenus dans le monde et élaborer des stratégies pour y faire face.
L’émergence d’un esprit analytique fécond parait se heurter essentiellement à trois obstacles bien connus, notamment les tabous traditionnels, l’absence de démocratie, et à une pierre d’achoppement insoupçonnée mais de taille :la sorcellerie. Pourtant, l’Afrique gagnerait de l’avis d’A. Kabou à revoir ses modes de pensée de fond en comble, afin de comprendre comment elle effectue des choix qui expliquent amplement sa situation actuelle. La contradiction reste trop souvent perçue comme un devoir d’anti-occidentalisme immunisant l’Africain contre les bactéries d’une civilisation technicienne blanche. Le mythe de l’infériorité de l’Africain reste donc d’actualité. C’est pour cela que ce continent veut incarner la pureté de l’âme humaine en se félicitant d’avoir résisté au démon de la machine. C’est aux mythes des primitivistes (à la Lévy-Bruhl), ou aux contre-mythes inventés par les Africains eux-mêmes (l’Africa felix pre-coloniale) et les africanistes en général (à la Tempels et Griaule), connus à des fins de réhabilitation culturelle et raciale des nègres opprimés, que se trouvent précisément les causes du sous-développement. Pour que cette mascarade change, les tabous pesant sur les mentalités africaines doivent disparaitre.
En lieu et place d’un territoire épistémologique, l’Afrique selon A. Kabou est restée une Afrique foncièrement traditionnaliste. L’Afrique est restée profondément ce qu’elle a toujours été : un terroir de traditionalisme. A. Kabou ne croit pas à l’aliénation culturelle.
Ces mythes ont pour seule fonction d’instaurer un climat de résistance à la pénétration d’idées nouvelles dans les mentalités. L’Afrique n’est pas en danger d’occidentalisation. Cette pseudo-aliénation a pour fonction de cacher l’extraordinaire homogénéité des modes de pensée en Afrique contemporaine, et l’inexistence d’une couche sociale capable d’assumer les transformations imposées par la détérioration croissante de la situation économique.
En effet, pour A. Kabou, l’Afrique ne connaît pas de révolutions sociales. Cela s’explique par le fait qu’il n’y a aucune différence de mentalité entre les intellectuels et les masses. De telle sorte qu’Aucune dictature ne peut se maintenir durablement dans un pays par son seul pouvoir de répression et de corruption. Seule la préexistence d’un terrain social et culturel favorable explique que de tels régimes puissent prendre racine et prospérer. La vie quotidienne des Africains n’est pas régie par un mouvement de balancier ou les cœurs saignants seraient constamment déchirés entre les deux termes d’une cruelle alternative : être ou ne pas être soi-même.
II n’y a pas, à proprement parler de déracinement, mais plutôt une sorte de mauvaise conscience à l’égard des valeurs traditionnelles. C’est en ce sens que le dualisme tradition-modernité est fallacieux : il postule le progrès des mentalités vers une ouverture après avoir diabolisé les valeurs de la modernité. Le métissage culturel donne un mythe reposant sur la conviction erronée que la compréhension des civilisations et des traditions réciproques est le préalable sine qua non de la communication interculturelle.
Par ailleurs trois éléments jouent un rôle déterminant dans le déclin de l’Afrique : l’absence de curiosité scientifique, l’absence d’écriture utilisée à grande échelle et l’absence de conscience identitaire élargie. On ne dira jamais assez à quel point la croyance à la sorcellerie a été, et reste, un frein d’une puissance insoupçonnée dans l’histoire de l’évolution sociale de l’Afrique. La puissance des tabous parait avoir été décisive pour ce qui concerne le progrès du savoir. A l’inverse de ce que l’on a observé ailleurs, en Afrique une désacralisation du savoir n’a jamais eu lieu. Plus on est diplômé, plus on croit être la proie désignée de la jalousie sociale et de la sorcellerie suicidaire, et plus on a recours au gris-gris pour s’en protéger. Pour A. Kabou, l’Africain monte un projet de développement suicidaire. De la sorte l’Afrique ne se meurt pas : elle se suicide dans une sorte d’ivresse culturelle pourvoyeuse de seules gratifications morales car la peur du progrès technique reste toujours liée au fantasme du bon sauvage. L’Afrique est dans une situation de cul-de-sac culturel aride dont aucune idée dynamique ne peut sortir. Il n’y a pas de boulimie de connaissances nouvelles. La mort des idéologies politiques, au sens strict de ce terme, signifie que, plus qu’auparavant encore, le monde se divisera désormais en civilisations techniciennes avancées et en civilisations traditionnelles.
Finalement, les Africains pour A. Kabou doivent cesser d’encourager les Occidentaux à multiplier en Afrique les projets de développement qui, à force de respect obligatoire pour les valeurs traditionnelles, ne développent que la misère, le fatalisme et les populations en haillons. Le sous-développement commence par le sous-développement de la perception de soi et du monde extérieur, par l’immobilisme des mentalités et se perpétue par le retour des Africains lettres aux valeurs du terroir, sans condition. La pauvreté de l’Afrique ne s’explique que par le rejet borné du principe de l’emprunt à d’autres civilisations en vue d’une transformation en profondeur.
Les théoriciens du développement de l’Afrique, après avoir réfléchi les divers types de causes de son sous- développement et élaboré différentes stratégies pour sortir les États africains du sous-développement, se trouvent aujourd’hui dans une impasse face à un afro-pessimisme grandissant.
Est-il possible de penser un autre paradigme du modèle de développement du continent noir afin de booster sa transformation et son développement durable dans un monde en mutation ? Les Philosophes comme Marcien Towa ont préconisé une certaine « acculturation européenne » et déculturation africaine. Voie que nous qualifions d’herméneutique sodomisante et dangereuse, et de là, à la suite de Jean Paul Sartre, nous préconisons une doctrine existentialiste de la révolution. Cette révolution existentielle passe avant tout par une reconsidération culturelle. Car la culture est le fondement de la société, de la politique, de l’économie, de la technologie et de la science. En effet, le manque de culture conduit à un manque d’identité, de l’idéologie et à une pauvreté ontologique et anthropologique. Le Pays comme la Chine, s’est développé par la culture. En moins de deux décennies, la Chine est devenue une référence en matière de développement. Ne partit de rien, elle est aujourd’hui adulée par les économies occidentales et Africains auxquelles elle n’a rien à envier. L’Afrique peut s’inspirer du modèle chinois pour booster son développement. C’est-à-dire partir de sa culture pour booster sa transformation et développement. Dans cette réflexion nous allons faire une analyse critique de Marc-Louis Ropivia dans son article Problématique culturelle et développement en Afrique noire : esquisse d’un renouveau théorique. Avec Marc-Louis Ropivia nous allons comprendre que la culture africaine n’est pas une aubaine déjà -là, le prête –à porter du développement mais présente à la fois des tares à surmonter et des valeurs à reconsidérer pour son développement durable. Dans ce sens, deux articulations essentielles vont constituer le fil conducteur vers une nouvelle vision du devenir de l’Afrique à savoir la reconnaissance des «tares culturels africains » et la doctrine existentielle de la révolution qui prend en charge des valeurs culturelles africaines dans les différents modèles de son développement.
Les faits montrent, en dépit de tout et du tout qu’il y a des faiblesses culturelles que les Africains doivent surmonter pour prétendre au développement et à la transformation de leur espace-temps. Si bien que pour un développement et une transformation durable de l’Afrique les fondements de l’anthropologie africaine devraient constituer l’âme de tout programme de développement. Le préalable est qu’il faut remédier en amont aux facteurs culturels du sous-développement avant d’envisager en aval les scénarios et stratégies du développement. En effet, le paradigme de l’impérialisme, avec son canevas théorique et conceptuel (centre-périphérie, échange inégal, dépendance), a constitué pendant plus d’un quart de siècle, en tant que facteur explicatif et causal du sous -développement, l’ossature de toutes les théories et réflexions sur le
développement. Son originalité est d’un côté d’avoir mis l’accent sur les facteurs historiques et exogènes qui culpabilisent l’Occident dans la production du sous-développement dans le Tiers- monde et de l’autre côté, ne jurer que sur ce dogme ‘en dehors de l’Occident point de salut, la tendance de penser que la France, les USA, tout comme l’Occident sont incontournables, l’Afrique ne peut ni créer, ni produire, ni encore moins inventer sans se référer au génie occidental européen.
4. Pour conclure sans conclure
Par l’ouverture du marxisme au peuple afro-congolais, toute gouvernance de la République Démocratique du Congo prendra l’option d’y instituer la lutte des classes entre pauvres et riches, entre travailleurs et patrons, entre gouvernants et gouvernés et celle-ci en tant que moteur de l’histoire. Pour R. Garaudy, le concept fondamental de la politique marxiste comme de la philosophie et de l’économie marxistes c’est le concept de classe ;que les analyses du Capital ont permis de donner à ce concept un fondement scientifique ; que conformément à l’orientation générale de l’économie politique marxiste pour laquelle l’essence de la réalité économique doit être cherchée au niveau de la production, les classes sociales se définissent par le rôle joué dans la production ; et qu’enfin de ce point de vue le prolétariat, par exemple, se définit comme la classe premièrementne possédant aucun moyen de production, deuxièmement produisant par la vente de sa force de travail, de la plus-value ; et troisièmementayant une conscience plus ou moins claire de la place qu’elle occupe dans la société capitaliste et de sa mission historique.
C’est ainsi, remarque R. Garaudy, que dans le « Manifeste du Parti communiste » Marx donne des communistes une définition qui fixe en même temps la tâche fondamentale du mouvement : « les communistes luttent pour les objectifs immédiats et les intérêts de la classe ouvrière et ils défendent ne même temps l’avenir du mouvement. ». R. Garaudy indique par ailleurs comment avant Marx le concept de classe avait été élaboré notamment par les historiens français de la Restauration et les économistes anglais et la notion de prolétariat avait été avancée par les utopistes ; époque où le mot prolétariat était défini beaucoup plus par ses misères et ses souffrances que par son combat et ses fins dernières. Or déjà philosophiquement dans sa « Contribution à la philosophie du Droit de Hegel », Marx avait caractérisé le prolétariat comme une force historique autonome exerçant en histoire la fonction hégélienne de la négativité.
Pour R. Garaudy, c’est dans « Le Capital » que la définition du prolétariat était devenu objective et scientifique et, avec elle, celle de la bourgeoisie capitaliste, définie non par sa richesse ou sa conception du monde ou tout autre critère se situant en économie au niveau de la répartition, ou même au niveau psychologique ou moral, mais par la place qu’elle occupe dans la production, comme propriétaire des moyens de production et comme prélevant la plus-value sur les travailleurs.
Pour R. Garaudy, «Le Capital» a insisté plus particulièrement sur ces deux classes dont le rôle est déterminant dans le développement du système capitaliste. Mais en dépit de cela, Marx n’a nullement négligé pour autant les autres classes sociales, car il les a déterminées dans le Troisième et Quatrième livre du Capital où Marx a analysé non seulement les structures et le développement de la classe des propriétaires fonciers bénéficiaires de la rente et les formes particulières d’exploitation agraire, mais aussi les classes moyennes et les distinctions fondées sur les critères objectifs entre productifs et improductifs. Marx y a souligné en particulier les contradictions inhérentes à la nature même des classes moyennes : elles « combattent la bourgeoisie parce qu’elle est une menace pour leur existence en tant que classes moyennes. Pour Marx, ces classes moyennes ne sont donc pas révolutionnaires, mais au contraire conservatrices ; bien plus elles sont réactionnaires : elles cherchent à faire tourner à l’envers la roue de l’histoire. Si elles sont révolutionnaires c’est en considération de leur passage imminent au prolétariat : elles défendent alors leurs intérêts futurs et non leurs intérêts actuels, elles abandonnent alors leur propre point de vue, pour se placer à celui du prolétariat.
C’est ainsi que la tâche essentielle que s’est assignée Marx sur le plan de la politique théorique était de déterminer la mission historique du prolétariat où « il ne s’agit pas de savoir ce que tel ou tel prolétaire, ou même le prolétariat tout entier se propose momentanément comme but ; il s’agit de savoir ce que le prolétariat est et ce qu’il doit historiquement faire conformément à son être ».
Marx a milité pour une prise de conscience théorique pour que le prolétariat de classe «en soi» devienne classe « pour soi ». Une prise de conscience qui exige une lutte permanente contre l’utopie. Le combat politique de Marx a commencé à ce niveau : lutter contre l’utopie qui s’était emparée de toute l’Allemagne lorsqu’en 1877 «un esprit «pourri» a prévalu dans notre parti… avec toute une bande d’étudiants sans maturité et de docteurs trop savants qui veulent donner au socialisme une tournure «idéale plus haute», c’est-à-dire remplacer la base matérialiste (qui exige une étude sérieuse et objective quand on veut opérer sur elle) par la mythologie moderne avec ses déesses : Justice, Liberté, Egalité, Fraternité».
D’où, R. Garaudy montre comment le développement même de la pensée marxiste qui commence par la rupture avec l’utopie, vérifie la thèse marxiste selon laquelle « l’existence d’idées révolutionnaires à une époque déterminée présuppose déjà l’existence d’une classe révolutionnaire. » A titre d’exemple, « Le chartisme anglais, les insurrections ouvrières des canuts lyonnais en France et des tisserands silésiens en Allemagne, étaient des indices de l’existence d’une classe ouvrière devenue une force historique autonome. Le mérite scientifique de Marx et de sa conception de l’histoire est d’avoir pris conscience que ces mouvements n’étaient pas fortuits mais qu’il s’agissait de formes plus ou moins développées d’une même lutte historiquement nécessaire du prolétariat contre la classe dominante». Vu de la sorte, remarque R. Garaudy, «le communisme ne pouvait plus être une utopie, autrement dit la création imaginaire ou sentimentale d’un idéal de société parfaite, mais une prise de conscience d’un mouvement réel, de la nature, des conditions et des fins dernières de la lutte effectivement menée par la classe ouvrière. L’idéologie allemande donnait déjà un fondement scientifique au communisme. Ce n’était plus seulement une doctrine mais un mouvement. Il ne s’agissait plus de partir d’aspirations morales ni d’une spéculation hégélienne, ni d’un humanisme feuerbachien, mais d’une analyse objective et scientifique des lois du développement de l’histoire».
C’est pourquoi, nous prédisons que si la République Démocratique du Congo tient à sa dignité et sa grandeur à l’aune de ses immenses richesses naturelles, l’idéologie marxiste est la solution idoine. Il est vrai qu’il n’existe nulle part d’idéologie philosophique et/ou politique parfaite. Mais dans la déliquescence actuelle du peuple congolais où les riches, les bourgeois sont les étrangers et les prolétaires et les pauvres les autochtones, le capitalisme comme occidentalisme doit être éradiqué avec minutie et méthode. Mais pour y arriver il fait y aller à la conquête d’une épistémologie du développement et de la transformation. Le problème du peuple afro-congolais n’est ni politique ni économique ni social ni encore moins culturel mais il est intégralement et entièrement épistémique. Il y a chez lui une incapacité de penser, de réfléchir, de raisonner et d’y demeurer longtemps, sans tomber dans l’émotion.
Fait à Kinshasa, le 10 Avril 2024
Antoine-Dover Osongo-Lukadi
-Habilité à Diriger des Recherches de Philosophie (Université de Poitiers/France)
-Docteur en Philosophie et Lettres (Université Catholique de Louvain/France)
-Professeur d’Universités
-Membre de l’Association des Philosophes Américains (APA)-2007
-Directeur-Editeur des Maisons d’Editions IFS&CRPIC
et Revues Internationales RFS&PHPM (Toutes Déposées à la Bibliothèque Royale Albert 1er de Belgique/Bruxelles)
